魏晋之世，孕育出了一种新的学术理论，它既不同于汉代经学和黄老道家之学，亦不同于后世的宋明理学，它以道家思想为主，并将儒学的价值观念融入其中，形成了特有的谈玄析理之学，后世称之为玄学。玄学的产生与当时士人之文化内核与精神风貌的转变是息息相关的，这一时期，面临社会动荡、价值混乱、信仰失却的危机。魏晋名士开始注重追求个体的独立精神，试图从老庄之学中寻求生命的意义和价值，强调注重个体感性生命，崇尚精神之自由，也因此被称为“风流名士”。魏晋名士不再拘泥于汉代僵化之纲常伦理，而是试图从生命本身出发寻求个体生命精神人格之解放。但值得注意的是，尽管魏晋名士纵性情而轻名教，但是他们的成长均未离开儒家之教育，也因此儒家精神早已刻在其生命当中，故在这一时期的思想家通过融合道家之自然无为思想，开出了“君子”之新意。在建构魏晋玄学理论的文本依据——《老子》《庄子》《周易》“三玄”中，《周易》一书通过六十四卦、三百八十四爻的变化模拟宇宙之流行、人伦之秩序，其理论特色正如《四库全书总目》所言：“易之为书，推天道以明人事者也。”该书的最终目的是要教人达到“洁净精微”之境，而且在孔子“后其祝卜，观其德义”（《帛书·要》）思想的影响下，《易传》诸篇特别是《彖传》《象传》《文言传》尤其注重《周易》德性内涵的阐发。后世易学的发展虽有象数、义理之分，但都非常注重《易传》中的德性修养之学。故王弼作为正始玄学的代表人物，在注解《周易》之时，一方面受当时玄学风气的影响开出了《周易》之形上新意，但另一方面又没有脱离《周易》的德性修养之学去空谈天道，而是融合儒道之学对《周易》的君子之道进行了新的诠释。

　　首先，王弼认为德性修养乃是君子之道实现的根本。在王弼看来，人之自然本性即是人的道德本性，提出“自然亲爱为孝，推爱及物为仁”，赋予自然之性以道德内涵，这样道德只有在自然人性的引导下方能发挥出仁义礼智的功能，二者相辅相成、不可分割。王弼在注《中孚》九二爻时认为：“立诚笃至，虽在暗昧，物亦应焉，故曰‘鸣鹤在阴，其子和之’也。不私权利，唯德是与，诚之至也，故曰我有好爵，与物散之。” 这就将德性作为人立足于社会甚至于宇宙天地的根本，建构人类社会秩序的根本。离开了德性这个最基本的前提，社会秩序的建构、人生价值的实现等问题将无从谈起。

　　其次，君子之道的实现还需要有与德性相匹配的位。在王弼看来君子之德与位是相辅相成的，具有高尚的德性方能胜任相应的位，而有相应的位置也会促进德性的提升。故王弼在注解《乾》之九五“飞龙在天，利见大人”时提道：“夫位以德兴，德以位叙。”《乾》之九五为君位，处盛位必须具有至德，也才能受到百姓的爱戴。与此同时，君子只有通过相应的位才能真正将自己的德性修养应用到实际生活中。另一方面，通过对德性不断的追求，自身的价值及社会地位也会得到不断的提升，臻至于一个高度德性化的人生玄妙之境，这就是“龙德在天，则大人之路亨也”“以至德而处盛位，万物之睹，不亦宜乎！”

　　再次，君子之道不是一种固定的、僵化的形式，而是能在不同的情境当中灵活应变的智慧。《周易》通过六十四卦所建构的易学体系，通过人类社会种种不同的情境告诉我们如何修养德性的道理。王弼在此基础上，进一步对不同情境中的君子之道进行了阐述。如在德性的修养过程当中，会碰到种种困难，这就需要省察自身，守持正固，加强自律意识，消除负面价值的影响。《蹇·象》曰：“山上有水，蹇。君子以反身修德。”王弼注之曰：“山上有水，蹇难之象。除难莫若反身修德。”这就是说人生在世总有种种不如意之时，但君子与小人对待困难的态度却各不相同，君子在困顿之时能够坚守自己的德性，正如孔子在陈绝粮之际所言：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公》）亦如《中庸》所言：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。”

　　以此观之，王弼《周易注》中的“君子”观念并没有过分突出儒道思想的矛盾，而是试图通过融合儒道去阐述君子之道的内涵，这一做法调和了士大夫精神世界当中对立的矛盾，将内圣与外王、性与情、动与静、形上与形下等统一起来，使士人之生命得到慰藉，增加了其生命之厚度和弹性。

　　（作者系山东大学易学与中国古代哲学研究中心副教授）